Logosantrik Metafiziğin Dekontrüksiyonu

Öz: Derrida, Batı felsefesine yönelik eleştirinin temelini Heidegger’den miras aldığı ve derinleştirdiği bir kavram olan "dekonstrüksiyon" üzerine ve ayrıca "differance" kavramı üzerine inşa eder. Dekonstrüksiyon, bir bütünlüğün parçalara ayrılması sonucunda oluşturulan bütünlüğün nasıl yapılandırıldığını anlamaya işaret eder. Batı felsefesini mevcudiyet metafiziği olarak eleştiren Derrida, varlığın zamanın etkisi dışına çıkartılarak tasarımlanması sonucunda değişmeyen, sabit bir evrensel hakikatin ortaya çıktığını söyler. Metafizik düşüncenin evrenselliği Derrida'ya göre, "logos-merkezli" oluşundan kaynaklanır. Logos varlıktaki düzene ve rasyonelliğe işaret ettiği düşünüldüğünde Derrida, hakikatin mevcudiyet formu içinde düşünülmesine zemin hazırlanmış olduğunu savunur. Dekonstrüksiyon işte burada devreye girerek kelimenin sabitlenen anlamı dışındaki anlamlarını açığa çıkartır ve böylece hakikat sıkıştırılmış mevcudiyetinden kurtarılır. Ayrıca Derrida, "differance" kelimesiyle metafizik düşünmenin varlığı logos merkezli ve zamanın dışına taşıyarak mevcudiyet formuna indirgenmesini aşmaya çalışır. Differance ile Derrida, varlığın sabitlenmiş halini bozar ve varlığı zamana açar.

Derrida düşüncesinin konu edileceği bu çalışmanın amacı, metafizik düşünceyle hakikatin evrensel formülasyonu sonucunda Derrida'nın söyleyişiyle "dünyanın Latinleşmesi" ortaya koyulacaktır. Bu çalımanın önemi, Heidegger’in asli bir düşünme çabası olarak ortaya koyduğu düşünme yolunda olan Derrida ile bugünün nasıl oluştuğuna dair bir iz sürme çabası olmasından kaynaklanır. Felsefenin dünyayı istila etmesi ve etnosantrizm olarak tüm insanlığı kuşatması Heidegger ve Derrida karşılaştırmasıyla açıklanmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimler: Metafizik, Derrida, dekonsrüksiyon, Heidegger, logos, öz

Giriş

Derrida metinleriyle irtibat kurulduğunda hemen, ilk olarak fark edilecek olan, alışılmışın dışında, sistemsiz, kurgusuz ve saldırgan bir düşüncenin olmasıdır. Derrida sitemsizdir çünkü bütün felsefe geleneğine saldırısının sebeplerinden biridir sitem. Düşünürün metinleri felsefi bir okur için çok dağınıktır. Bu sebeple düşünürün metinlerine sabır gösterilmez. Derrida dağınıktık çünkü o dağıtmayı olumlamaktadır. Felsefenin sistemli bir düşünme biçimi olmasıyla varlığı bir mevcudiyet forumuna indirgediği söyler. İşte bu sebeple düşünür, felsefenin sistemleştirdiği varlığı, hakikati, doğruyu dağıtarak özgürleştirme çabasındadır.

Derrida, felsefenin varlığı mevcudiyet formu içerisinde logos merkezli olarak belirlediğini söyler. Bütün felsefe veya metafizik tarihini logosantrizm (logos merkezli) bir düşünme olarak açıklar. Derrida’nın felsefe okuması Platon’la başlar ve Platon ile logos felsefi düşünmenin temeline oturduğunu iddia eder. Daha sonra logos’u sistemleştiren kişi Aristotales’tir. Greklerin bu şekilde temellerini attığı düşünme biçimi bütün dünyaya etnosantrizm olarak sirayet etmiştir. Felsefenin bu sirayeti Derrida’da engellenemez ya da iradi bir şekilde önüne geçilemez bir süreçtir. Felsefe devrinin kapanmaya başladığını ancak bitmediği ifade eder Derrida. Tam da bu noktada Derrida’nın Heideggerci yanı açığa çıkmaktadır: Zamanı yazgı olarak düşünmesiyle.

Bütün metafizik veya felsefe geleneği boyunca, varlığa dair düşünümü rasyonalist bir epistomoji ekseninde benimsenen yaklaşımlar belirlemiştir. Metafizik geleneğin bu düşünme biçimi varlık’ı her daim kendisiyle aynı kalan, oluş ve değişmeden, dolayısıyla da tarihsel ve zamansal olandan etkilenmeden kalan olarak tasarımlamıştır. Metafiziğin varlık’ı tarihsel olan ve zamansal olanın dışında varsayması varlık’ı değişmeyen, evrensel bir şey haline getirmiştir.

Derrida’nın gösterenler arasındaki sistematik oyunu, metafiziksel bir düşünme tarzı ekseninde, mevcudiyet formuna indirgenmesine yöneltilen eleştirilerin merkezinde varlık ve zaman kavrayışı bulunmaktadır (Küçükalp, 2008, s.256). Metafizik düşünmede zaman, hareketin sayısı olarak nitelendirilerek Varlık ve hakikatin deneyimlenmesi açısından, ister geçmiş, ister an, isterse gelecek söz konusu olsun, bir şimdiki zaman anlamında homojen bir ortama büründürülecek, varlık ve hakikatin zamansallığı düşüncesine imkân vermeyecek bir konuma taşınmıştır. Varlık’ın zamanın dışına itilmesinin sebebi olarak metafizik düşüncenin hep bir mutlak ilke, bir başlangıç noktası, her şeyin kontrol edildiği bir merkezin olması gerektiğindendir. Derrida metafizik sözcüğünü genellikle "burada olan varlığın", "bulunuş olarak ya da mevcut olarak varlık" anlamdaşı olarak kullanır. Metafizik diye adlandırdığımız her düşünce dizgesinin bir dayanağa, bir temele ya da bir ilk ilkeye dayandığını ifade eder Derrida. İlk ilkeler çoğunlukla bu ilkelerin dışladıklarıyla, diğer kavramlara yönelik bir "karşıtlık" yoluyla tanımlanırlar.

Bu çalışma, temelde Derrida düşüncesi etrafında felsefeye yönelik bir eleştiri niteliğindedir. Derrida, düşüncesini yola koyduğu yerden hareket edilerek felsefenin dekontrüksiyonu yapılmaya çalışılmıştır. Ayrıca Derrida’nın çokça faydalandığı Heidegger’e de sıkça atıflar yapılmış ve Derrida’nın düşüncesini başlattığı kaynaklar az da olsa ortaya koyulmuştur.

Metafizik

Martin Heidegger, “Felsefe, Grek’in düşünüş biçimidir” der ve felsefenin ne olduğunu anlamak için Grekçe işitiyor olmak gerektiğini de ekler. Heidegger’in bu açıklaması felsefeyi anlamak ya da felsefe yapmak isteyenlerin kendi varoluşlarından çıkarak Grek varoluşuna dücar olmalarına da neden olur. Yani İslam felsefesi, Hint felsefesi gibi tamlamalar çelişkidir. İslam felsefesi denildiğinde aslında özü Grek olan bir düşünüşten bahsedilmektedir. Bu açıdan felsefeye eklemlenen İslam bu düşünme biçiminde düşünmeye yol aldırmıyor. Burada yapılan İslam’ın felsefeye eklemlenmesi suretiyle İslam’ın tasarımlanmasıdır. Şimdi tekrar etmekte fayda var Heidegger’in sözünü, “Felsefe, Grek’in düşünüş biçimidir.”.

Peki, felsefeyi anlayabilmek için hangi yol üzerinde olmamız gerekir? Bu yol felsefenin Grekçesi olan “filosofia” kelimesinin ne söylediğini işite gelmektir. “filosofos” yani bilge kelimesi tarihsel olarak “filosofia”dan yani felsefeden önce Herakliatos tarafından kullanılmıştır. Burada aslında felsefenin bilgeden önce kullanılması beklenirdi. Peki “filosofos” nedir? “Filosofos” sophon’u sevendir. “sofon” Grekçe’de sevmek, peşinden gitmek anlamlarına gelmektedir. Bu açıdan bilgiyi seven bilgi tarafından çağırılarak, bilginin çağrısı peşine giden demektir. Sokrates sonrasında “Filosofos”un “filosofia”ya dönüşmesi ya da Sokrat öncesi düşünürlerin varlık’ın ışığında ortaya çıkan varolana hayret (pathos) etmeleri, Sokrat’la birlikte varolanda varlık’ın tasarımlanmasına yol açmıştır.

Sofon’un Herakliatos için taşıdığı anlamı aktarmak güçtür. Ama bu sözcüğü Herakliatos’un kendi, yorumuna göre açıklayabiliriz. Buna göre to sofon şu demektir: “Hen panta; teklik her şeydir. Her şey burada şu anlama gelir: Panta ta onta, bütünlük, varolanların hepsi. Hen, tek, bir, biricik, her şeyi birleştiren anlamına gelir. Ama bütün varolanlar varlıkta birleşmiştir. Sofon şöyle der: Bütün varolanlar varlıktadır. Daha kesin söylendiğinde varlık varolandır. Burada –dır geçişlidir; hemen hemen “toplanmıştır” demektir. Varlık varolanı varolmakla toplar. Varlık toplamadır. (heidegger, 1990, s. 22)  

Heidegger’den alıntıladığımız bu pasaj Sokrat öncesi düşünmenin farklı bir boyutuna işaret etmektedir. Sokratla birlikte Grekler, varlıkta varolanın görünmesini sofist saldırılarından korumak için bir çaba içerisine girmelerine neden oldu. Greklerin bu çabalaması varolanda varlığın görünmesi şekline başka bir deyişle “filosofon”un “filosofia”ya dönüşmesine neden oldu. Dönüşümün bu şekilde gerçekleşmesiyle birlikte varlık varolan olarak tasarımlanmaya başlamıştır. Bu tasarım varlık’ı Platon’da “idea”, Aristotales’te “energia”, Descartes’te “özne” ve diğer filozoflarda başka bir adla tasarımlanmıştır. Greklerin bu düşünüş biçimini Heidegger’de metafizik olarak işitmekteyizdir. Metafizik de varlık’ı varolan olarak tasarımlamaktadır.

Heidegger’de gördüğümüz felsefe eleştirisini Derrida’nın da devam ettirdiğini görmekteyizdir. Metne Heidegger ile başlamamızın sebebi, felsefe karşıtı düşünmenin (karşıt burada yeni bir alternatif düşünme biçiminin üretimine atıf yapmamaktadır.) düşünürlerinden biri olan Derrida’nın düşüncesinin aldığı yolu göstermek sebebiyledir. Bu anlamıyla Derrida, Heidegger olmasaydı hiçbir şey yazamayacağını söylemektedir.

Heidegger, metafizik üzerine düşünürken temelde sorunsallaştırdığı şey varlık sorusudur. O, metafizik tarihi boyunca varlık sorusunun nasıl sorulduğunu, varlık’ın nasıl anlaşıldığını ortaya çıkartmaya çalışmıştır. İşte bu sebeple Heidegger Greklerin varlık sorusunu nasıl sorduğu incelemiş ve sorunun metafizik tarihi boyunca yaşadığı dönüşümün (dönüşüm Greklerin varlık sorusuna verdikleri cevabın yanlışlığı ya da hatalılığı metafizik tarihi içerisinde görülüp doğru şekilde sorulması ve cevaplanmasına işaret etmemektedir.) izini sürer. Heidegger düşüncesini devam ettiren Derrida, Heidegger’den farklı olarak varlık sorusu üzerine çok fazla durmaz. Çünkü Heidegger’in bu sorunu çok iyi açıkladığını düşünür. Derrida’nın sorunsallaştırdığı şey “… nedir?” şeklindeki soruş biçimidir.

Derrida'nın en özlü ifadesiyle yapısöküm, "Nedir?" sorusunu sorgulamaktır. Nedir ne demektir? Nedir sorusu metafiziğe götürür; çünkü bu soru budur, ya da şudur, gibi yanıtları dolayan mutlak ve durgun bir Varlık'ı varsaymakta ve bunu betimlemeyi de hedeflemektedir. Oysa Nedir ne demektir, formülünde sorgulanan şey, varlık gibi mutlak bir biçimde sunulan şeyin arkasında ne bulunduğu; varolanların (sözcüklerin, kavramların, yapıların, kurumların) anlamlarını differance'ı yani farklılaşmaları ve ertelemeri (tarihselleşmeleri)dir(Timur, 2005, s.187).

Alıntılanan pasajda görüldüğü gibi Derrida “... nedir?” tarzında sorunun metafiziğe götüreceğini söylemektedir. Çünkü bu soruya verilecek her cevap “... şudur” şeklinde olacağı için varlığın özünü kapsayan bir tasarımlamayı içermektedir. Bu tasarım metafizik içerisinde bütün varolanları tek bir şeyle birleştirmekte, toplamaktadır. Soruyu böyle sorduğumuzda varlık’a bir değer biçmiş olmaktayızdır. Derrida bu noktada Heidegger düşüncesini devam ettirerek felsefenin ya da metafiziğin dekontrüksiyonunu yapacağını söyler. Dekontrüksiyona başlamadan önce Derrida’nın felsefenin logos merkezli oluşu üzerine duralım.

Logosantrizm

Derrida felsefeyi veya metafiziği logosantrik olarak nitelendirir. Logosantrizmin felsefeye sirayeti felsefi düşünmenin bir döneminden itibaren ortaya çıkmış değil, felsefe varlığını logosantrizme borçludur. Metafiziğin logos (söz) merkezli oluşu ne anlama gelmektedir? Yunanca'da mantık olan logos'un (sözün) bir çok anlamı vardır. Bunlardan bazıları:

a) Birinci anlamı "demek" fiilinden geliyor. Yunanca legein olan demek fiilinden türetilmiş bir isimdir logos.

b) Legein'in bir diğer anlamı da demek, toparlamak, bir araya getirmektir.

c) Logos'un bir başka anlamı da dökümünü yapma, ayrıntılarını çıkarmadır. (Başer, 2012, s.387).

Logos'un söz anlamının yanında yukarıda alıntılandığı gibi birçok anlamı mevcuttur. Derrida kelimenin bu anlamlarını alarak metafiziği logos merkezli olarak nitelendirir. Metafiziğin logos (söz) merkezli oluşu, yazıyı ikincil plana atmasına sebep olmuştur. Yazı, sözün yanında sürekli ikincil olarak, söze bir ek olarak daha Derridacı söylersek gösterenin göstereni olarak aşağılanmıştır.

Derrida metafiziğin sözü yüceltip yazıyı aşağılamasına logos merkezli (logosantrizm) olarak nitelemiştir. Derrida ayrıca bu dönemi Rousseau dönemi diye adlandırmaktadır. Derrida'nın metafizik logos merkezlidir söylemi, metafizik düşünmenin dünyayı nasıl yorumladığını açığa çıkartır. Burada açığa çıkartma yerine daha doğru bir ifade olarak "dekonstrüksiyon" kelimesini kullanmalıyız.

Felsefede logos, “canlı ve yaşayan bir varlıktır, öyleyse dünyaya getirilmiş bir organizmadır. Bir organizma: merkezi, uçları, eklemleri, başı ve ayakları olan farklılaşmış yaşayan bir beden.” olarak açıklanır (Derrida, 2012, s.30). Logos, canlı ve yaşayan bir varlıksa ona can veren, onu dünyaya getiren üst bir varlığın olduğunu da sezeriz. Bir canlı olarak logos’u var eden onu konuşan öznedir. Derrida’da konuşan özneyi logos’un babası olarak nitelendirir. Bu haliyle logos, konuşan öznenin oğlu konumundadır: “Öyleyse logos bir oğuldur, babasının mevcudiyeti ve babasının mevcut yardımı olmadan, oğul kendi kendisini yok edecektir (a.g.e. 27). Logos varlığını konuşan özne olan babasına borçlu olmakla birlikte aynı zamanda mevcudiyetini, sınırlarını da babasına borçludur.

Phone'nin özü düşüncede logos gibi anlamla ilgili olan, onu üreten, karşılayan, söyleyen, toparlayan şeye dolaysızca yakın olmalıdır. Örneğin Aristotales'e bakılırsa, insan hançeresinden çıkan sesler ruh hallerinin, yazılı sözcüklerse sesin söylediği kelimelerin simgeleridir. Bunun nedeni birincil simgelerin üreticisi olan sesin ruhla asal ve dolaysız bir ilişkisi olmasıdır. Ses birincil imleyenin üreticisi olarak, diğerleri arasında sıradan bir imleyen değildir. Ruhun halini imler; o da doğal benzerlikler yoluyla şeyleri yansıtır. Buna göre varlıkla ruh, şeylerle duygulanımlar arasında doğal bir çeviri veya imleme ilişkisi, ruhla logos arasındaysa uzlaşımsal bir simgeleme ilişkisi vardır. Ve doğrudan doğruya doğal ve evrensel imleme düzeyine ait olan birinci uzlaşım da sözel (konuşulan) dil olarak üretilir. ( Derrida, 2010,s. 20)

Ruhun duygulanımları şeyleri doğal olarak ifade ettiğine göre konuşma, dolayımsızlığa, hakikatle temas kurma imkânını sağlar. Konuşma ruhun halini göstererek hakikatle temas kurma imkânını açtığında bir kesinlik biçiminin imkânı da ortaya çıkar. Konuşma, konuşanın ruhuyla dolaysız bir ilişkide olmasıyla, konuşanın aktardıkları kendi varlığından kaynaklandığı için hiçbir şüpheye mahal bırakmaz. Bunun en güzel örneğini Descartes felsefesinde görmekteyizdir. Düşünüyor olmakla şüphe edilemez öznenin varlığını görmekteyizdir Descartes’te. Derrida bu durumu Roussuau devri olarak nitelendirir. Çünkü Derrida’ya göre Descartes’deki düşünme Rousseau’da, kendi üzerine düşünmek şeklini almıştır ve sübjektivizmin hâkimiyeti başlamıştır.

Logos merkezli metafizikte düşünen öznenin kesinliği nihayetinde, öznenin konuşmasıyla açığa çıkanların da hakikatle dolaysız temasından doğan kesinliği açığa çıkartmaktadır.  Derrida’nın “logos baba değildir ama logos'un kaynağı, babasıdır” açıklamasıyla öznenin ya da logos’un babasının bir mevcudiyet olarak varlığı belirlediğini görmekteyizdir. (Derrida, 2012, s.27). Burada logos (söz) sıradan bir gösteren olmaktan çıkarak, hakikatle dolaysız bir ilişkiye geçen gösteren konumuna gelmektedir. Derrida düşüncesi üzerinden felsefeye böyle baktığımızda öznenin varlığa nasıl değer biçtiğini açık bir şekilde görmekteyizdir. Derrida “.... nedir?” şeklinde sorulan her soru özünde metafiziktir derken öznenin ruhsal durumunun bir göstereni olarak (ancak sıradan bir gösteren olarak değil)  logos’un (söz) olarak mevcudiyeti açığa çıkar. Logos’un demek, toparlamak, bir araya getirmek şeklindeki anlamlarını da göz önüne aldığımızda varlık bir toparlama olarak mevcudiyet şeklinde felsefede yerini alır.

Demek ki daha burada fonosantrizmin, genel planda mevcudiyet (presence) olarak varlığın anlamına bağlı olan ve onda sistemlerini ve tarihlik zincirlerini organize eden tüm alt belirlenimlerle ( şeyin eidos olarak göze mevcudiyeti,şimdinin ve anın sivri ucu olarak zamansal mevcudiyeti, cogito’nun kendine mevcudiyeti, bilinç, öznellik, ötekiyle kendinin birlikte mevcudiyeti, ego’nun yönelişsel fenomeni olarak “öznelerarasılık” vb.) birlikte, bu genel formun tarihlik belirlenimiyle karıştığı hissedilmektedir.  Demek ki logosantrizm varolan'ın varlığının mevcudiyet olarak belirlenimiyle dayanışmalı olsa gerektir. (Derrida, 2010, s.22)

Metafiziğin logos merkezli olmasıyla yazı ikincil bir konuma itilmiştir. Yazı, tuhaf bir ikincilik türüne (elimizde ikincilik türünden başka bir şey olmadığını kabul eden bir türdür bu) karşılık gelir. Batı geleneği der Derrida, yazıya tepeden bakmıştır; "Yazı kavranabilir kayıt, Batı geleneği tarafından her zaman tine, nefese konuşmaya ve logos'a dışsal olan beden ve madde olarak görülmüştür." (Megill, 2012,s.419). Derrida'nın eleştirisi dolaysız bir kesinlik alanı bulunabileceği ve filozofların bulduğu iddiasınadır. Şimdiye dek bulunduğu varsayımından ötürü konuşmaya yazı önünde hep bir öncelik tanınmıştır. Derrida buna “sesmerkezcilik” der. Konuşma yazıya göre daha üstün bir konumda düşünülmüştür, çünkü konuşma kesinlik olanağına yazıdan çok daha yakındır. Çünkü konuşma belli bir dolayımsızlık bildirir. Anlam görünüşte konuşmaya içkindir, dahası bilincin iç sesiyle konuştuğumuzda kendimizle konuştuğumuzu duyumsamakla kalmaz, konuşurken konuşmanın anlamını yakaladığımızı da duyumsarız. (Sarup, 2010, s.58).

Derrida, Heidegger’i logos’tan kopamamakla yani metafizikten sıyrılamamakla suçlar. Çünkü Heidegger logos’a önem vermektedir. Ancak Derrida’nın burada kaçırdığı ya da görmezlikten geldiği Heidegger’in logos’u metafizikte olduğu gibi algılamamasıdır. “Logos hep akıl, yargı, kavram, tanım, sebep, ilinti olarak çevrilmektedir” der Heidegger (Heidegger, 2008 s.33). Derrida, Heidegger’in işaret etmiş olduğu Greklerin “logos”u bir zevahir olarak algılamaları üzerinden felsefeyi değerlendirir. Ancak Heidegger “logos”un karşısına Derrida gibi yazıyı çıkartmaz; Heidegger “logos”u tekrar asli anlamına kavuşturmaya çalışır.

Logos’un bir işlevi bir şeyi yalın olarak görünür kılmak (yani varolanın müşahade ettirilmesi) olduğundan o, aynı zamanda o akıl anlamına da gelebilmektedir. Yani logos sadece legein anlamında değil, aynı zamanda legomenon (yani görünür kılanın bizatihi kendisi) anlamında da kullanıldığından ve bu da hupokeimenon’dan başka bir şey demek olmadığından, öte yandan hupokeimenon ise her türlü söz yöneltme ve üzerinde konuşmanın zaten hep mevcut olan zemini demek olduğundan, legomenon olarak logos; zemin, ratio anlamına gelmektedir. Nihayet legomenon olarak logos, bir şey olarak söz yöneltileni bir şeyle olan ilişkisi içinde (yani ilişkilenmişlik) görünür kılma anlamına da geldiğinden logos, ilişki ve bağıntı anlamı da kazanır (Heidegger, 2008 s.35).

Metafizik ruhu hakikatle doğal bir ilişki olarak, logos’u da, ruhla asal ve dolaysız bir ilişki olarak görür. Dolayısıyla ruhla dolaysız ilişkide olan logos, hakikatin sıradan olmayan bir göstereni durumundadır. Yazı ise logos’la uzlaşımsal bir ilişki içindedir. Heidegger bu noktada metafizikten ayrılır. Heidegger dili ya da Derrida’nın kelimeleriyle söylersek sesli dili modern dilbilim ve dil felsefesinin genelinde olduğu gibi uzlaşımsal bir şey olarak görmemektedir. Ayrıca Heidegger özne felsefesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Heidegger’in özne felsefesine karşı çıkması ve dili uzlaşımsal bir şey olarak görmemesi onu metafizikten ayırır. Heidegger metinleriyle irtibata geçildiğinde ilk dikkat edilen, düşünürün kelimenin etimolojisini sonuna kadar açıyor olmasıdır. Bu noktada Heidegger, insan konuşmaz, konuşan dildir diyerek metafizikten keskin bir şekilde ayrılır.

Ancak Derrida bu farkı nasıl olduysa gözden kaçırır. Derrida’nın Heidegger’i suçladığı bir diğer konu da Heidegger’in bir orijin, bir hakikat arayışında olmasıdır. Heidegger’in bahsettiği hakikat metafizik düşünmedeki hakikat anlayışından farklıdır. Metafizik düşünmede hakikat aranıp bulunan, bir özne tarafından aranıp bulunan ve sabitlenen bir şeydir. Ancak Heidegger, özne-nesne ayrımına karşı çıkarak hakikatin kendini izhar edeceğini söylemektedir. Bu açıdan insan etkin bir konumda hakikati bulmaz Heidegger düşüncesinde, ancak hakikat kendisini açığa çıkartır eder.

Derrida felsefeyi logos merkezli olarak nitelerken, bu durumun felsefi düşünmenin bir evresinde ortaya çıkmadığını felsefenin en başından beri logos merkezli olduğunu söylemektedir.

Sokrates, yazı canlı konuşmanın bir imgesinden ibarettir ve konuşma ondan çok daha tercihe şayandır der. İşitsel töz yoluyla kendini konuşurken duyma(anlama) sistemi -ki bu sistem kendini dışsal olmayan, dünyevi olmayan, dolayısıyla ampirik olmayan ya da olumsal olmayan gösteren olarak sunar- bütün bir çağ boyunca dünyanın tarihine zorunlu olarak hükmetmiştir. Konuşma mevcudiyettir, yazı ise mevcudiyetin inkarı. Ses dolaysız bir biçimde dünyaya çıkar ve söylendikten hemen sonra ortadan kalkarken; yazı bir ara biçimdir, kendini kökeninden ayırır ve bu köken ortadan kaybolduğunda bile kendini korur. Derrida'nın sözleriyle, yazı bir dolayım ve logos'un kendisinden ayrılmasıdır. Yazı anlamın ruhla birlikte logos içindeki doğal, asli ve dolayımsız mevcudiyetinin taklididir.. (Megill, 2012,ss. 420,421).

Yazı, logos’un (sözün) bir göstereni, eki olmasıyla birlikte felsefe tarafından aşağılanır ve ikincil plana atılır. Yazının bu şekilde nitelenmesiyle felsefe logos’la dolayımsız, kesin bir hakikat anlayışına gider.

Konuşma konuşanın ruhsal durumuyla dolayımsız bir ilişkide olduğundan anlamın sınırlarını da konuşan belirler. Oysa yazı böyle değildir. İşte burada Derrida felsefenin canlı olduğu iddiasıyla karşılaşırız. Konuşma ya da logos babasına ihtiyaç duyduğundan, babası olmadan varlığını kaybettiğinden dolayı her açığa çıktığında canlıdır ve konuşmanın sona ermesiyle birlikte varlığını da kaybeder. Oysa yazı, bir babaya ya da özneye ihtiyaç duymamaktadır. Metni okuyan bir mevcudiyetle karşı karşıya değildir.

Logos’u, bir toparlama, düzenleme, sınırlama olarak ele aldığımızda kelimenin bir anlamı baskın konuma gelir. Böylece anlam sınırlandırılır. Saussure, göstergeyi ikiye ayırır: gösteren ve gösterilen; gösteren ve gösterilenin bir yaprağın iki yüzüdür (Saussure, 2001, s.35). Gösteren ve gösterilen arasında bir ayrım söz konusudur ancak bu ayrım çok keskin değildir. Saussure gösteren ve gösterilen ilişkisinin keyfi olduğunu söyler. Ancak buradaki anlamın sonsuzluğunu fark ederek gösteren ve gösterilenin bir yaprağın iki yüzü olduğunu söyler ve göstergenin iki yüzü arasındaki farkı keskinleştirmez. İşte Derrida Saussure’nin bu düşüncesinin logos merkezli olduğunu söyler. Çünkü anlam sabitlenmiş, sınırlandırılmıştır.

Demek ki, Batı geleneğinin, içinde düzenlenmiş ve hala da yaşamakta olabileceği güven verici apaçıklık şu olmalıdır. imlenen düzeyi hiçbir zaman imleyen düzeyinin çağdaşı değildir; en fazla, ince bir farkla -bir soluk kadar arayla da olsa- öncesinde yer alan bir astarı ya da paralelidir. İm de bir çeşitliliğin birliği olmalıdır, zira imlenen ( anlam veya şey, noema veya gerçeklik) kendiliğinde bir imleyen, bir şeyin izi (trace) değildir; her halükarda, anlamı içinde, olası bir izle arasındaki ilişkiyle kurulmuş değildir. İmlenenin formel özü mevcudiyettir (Derrida,2010,s.30).

Derrida yukarıda alıntılanan pasajında gösterenin konuşma (aynı zamanda duyma), gösterilenin de şeyin kendisi değil kavramların olduğunu söyler. Gösteren, gösterilene atıfta bulunurken bir mevcudiyet içerisinde ilişkide bulunur. Derrida yazının bir iz (trace) olduğunu söyler. Anlamın da bu izleri takip etmekle ortaya çıkacağını söyler. Basit bir örnek olarak biz sözlükten bir kelimenin anlamına baktığımızda başka bir kelimeye gideriz. İşte gösterenin başka bir gösterilene gitmesidir iz. Anlam da bu izlerin takibiyle ortaya çıkmaktadır. Derrida metafiziği logos merkezli olmakla nitelerken, göstergeyi izlerin çeşitliğini bir birlik içinde ortaya koymasını vurgulamaktadır. Bu izlerin takibi konuşmayla gerçekleşemez. Ancak yazıda izi takip edebiliriz.

Dekontrüksiyon

Derrida metafiziği bu şekilde logos merkezli olmakla suçlar. Daha sonra metafiziği dekontrüksiyona uğratır. Dekontrüksiyon, yapısöküm olarak Türkçe’ye çevrilir. Derrida felsefenin ne olduğunu açıklayan ve felsefenin sınırlarını belirlemeye çalışan bir düşünürdür. Yapı felsefenin sınırlarını belirlerken sökme de felsefenin neliğini bize gösterir. Sökümün Türkçe kullanımına baktığımızda “bu dersi söktüm, şu dili söktüm” şeklinde anlama, kavrama olarak kullanıldığını görmekteyiz. Dekontrüksiyon, sadece felsefeyi ya da metafiziği yıkan, parçalayan bir şey değil ayrıca felsefenin ne olduğunu ortaya koyan bir işlemdir. Bu noktada Derrida kumaş söküğünü örnek verir. Kumaş sökülmeye başladığında söküm bitene kadar bu işlem sürer. Derrida dekontrüksiyon ile bütün Batı metafiziğini başlangıcından sonuna kadar söküme uğratır. Derrida’nın metinlerine bakıldığında düşünür metinlerini sürekli başkaları üzerinden oluşturur. Derrida okurken Platon, Aristotales, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, Levinas, Bergson ve diğer birçok filozofu okur gibi olursunuz. İşte Derrida burada felsefeyi ya da metafiziği başlangıcından sonuna kadar söküme uğratır. Hem parçalar hem de ne olduğunu açığa çıkartır.

Yapısökümü hareketleri, yapılara dışarıdan müdahaleyle çalışmazlar. Ancak o yapıların içinde “ikamet etmek” suretiyle mümkün ve etkili olabilir (Derrida,2010,s.39). Dekontrüksiyon, metni okuyan kişinin metne uyguladığı bir şey değil, logos’un sınırladığı anlamların kendiliğinden açığa çıkmasıdır. Derrida metafiziği karşıt anlamlarla kendini ikame eden ancak bu karşıtlığın üstünü örten bir düşünme biçimi olarak nitelendirir. İşte dekontrüksiyon metafizik tarafından örtülen bu karşıtlıkların açığa çıkartılmasıdır. Metafizik tarafından varlık sözcüğün bütün anlamları tarafından mevcudiyet olarak belirlenmiştir ve dekontrüksiyon bu belirlenmişliği kaosa sürükleyen bir işlemdir.

Derrida metafizik sözcüğünü genellikle "burada olan varlığın", "bulunuş olarak varlık"ı serbest bırakan bir şeydir. Metafizik diye adlandırdığımız her düşünce dizgesinin bir dayanağa, bir temele ya da bir ilk ilkeye dayandığını ifade eder Derrida. İlk ilkeler çoğunlukla bu ilkelerin dışladıklarıyla, diğer kavramlara yönelik bir "karşıtlık" yoluyla tanımlanırlar (Sarup,2010,s.420). Burada varlığı metafizik mevcudiyet olarak bir ilkeye bağladığı ve bu ilkelerin dışladıklarıyla bir karşıtlık olarak tanımlandığını görürüz. Felsefede varlığın ve hakikatin bir ilkeye bağlanması ve karşıtlıklar ile asli olanın tanımlanması sonucunda sabit, soyut, evrensel, zamanın ve dünyanın dışında bir hakikat anlayışı kendini gösterir. İşte bu sebeplerle Derrida bütün felsefe geleneğini dekontrüksiyona uğratacağını ve böylece sabitlenmiş anlamı dağıtacağını söyler.

Derrida’nın burada saldırdığı aslında akıldır. Çünkü rasyonel akıl kavramlar üretir ve bu kavramlar karşıtları tarafından tanımlanır ancak karşıtlığın üzeri örtülür. Kavramlar da yukarıda açıkladığımız gibi evrensel bir dildir. Yani metafiziğin mevcudiyet olarak belirlediği varlığın özünün evrenselleşmesidir. İşte Derrida burada evrensel bir akıl, hakikat iddiasına karşı çıkmaktadır.

Differance

Difference sözcüğü Fransızca fark başkalık anlamına gelir ve differer fiilinden üretilmiştir. Differer fiili ise, farklı kılmak ve ertelemek gibi iki değişik anlamda kullanılmaktadır. Oysa difference sözcüğü bunlardan birini (farklı olmayı) ifade etmektedir. İşte Derrida bu sözcükte tek bir harfi değiştirerek, sondaki "e" harfini "a" yaparak ve sözcüğü de hem "farklı kılma" hem de erteleme anlamına gelen "differance şekline sokarak amacına ulaştığı kanısındadır. (felsefi izlenimler, 2005 s. 154). Derrida differance ile metni bir karışıklık içerisine sokar. Karışıklık Derrida’da olumlu bir anlama sahiptir. Karışıklık akli melekelerimizin ne olup bittiğini anlamaya yeterli olmadığını fark ettiğimiz zaman ortaya çıkar (Almond,2012,s,56). Derrida metni karıştırmaktan uzak bir şekilde metnin nasıl kendi içinde karıştığını basitçe göstermektedir. Bu anlamıyla yapısöküm harekete geçiren değil açığa vurucu bir işlemdir.

Derrida düşüncesinin “merkezi” sözcüğü dekonsrüksiyondur. Ancak az önce söylediğim gibi dekonsrüksiyon Derrida’nın diğer sözcükleriyle ilişkide olduğunda anlam kazanır. Dekonsrüksiyonun ilişkide olduğu en önemli sözcüklerden biri de “differance”dir. Derrida’nın differance sözcüğü Heidegger’in Varlık ve varolan ayrımının daha radikal bir perspektifidir. Derrida'nın düşüncesinde differance'nin yeri, onun yazının kontrol edilemez, anlaşılmaz ve daima metni yerinden oynatabilecek, yerinde pek durmayan kuvvet yapabildiği ölçüde önemli olmaktadır.

Derrida'nın en özlü ifadesiyle yapısöküm, "Nedir?" sorusunu sorgulamaktır. Nedir ne demektir? Nedir sorusu metafiziğe götürür; çünkü bu soru “budur”, ya da “şudur”, gibi yanıtları dolayan mutlak ve durgun bir Varlık'ı varsaymakta ve bunu betimlemeyi de hedeflemektedir. Oysa Nedir ne demektir, formülünde sorgulanan şey, varlık gibi mutlak bir biçimde sunulan şeyin arkasında ne bulunduğu; varolanların (sözcüklerin, kavramların, yapıların, kurumların) anlamlarını differance'ı yani farklılaşmaları ve ertelemeri (tarihselleşmeleri)dir.

Differance farklılaştırırken aynı zamanda metafizik tarafından ya da Derrida’da mecudiyet metafiziği olarak dillenen felsefi düşünmede varlık bir şimdiki zaman formuna indirgenmiştir. İşte bu noktada differance varlık’ı zamana açar. Onu, ebedi şimdiki zamandaki mevcut formundan, belirlenmişliğinden kurtararak serbest bırakır.

Sonuç

Bütün felsefe ya da metafizik düşünme boyunca varlığa değer biçilmiştir. Felsefeyi kendi içerisinde dönemselleştiren Derrida ilk olarak Greklerin olduğunu söyler. Grekler, varlık nedir sorusunu sormuş ve bu soruya logos merkezli yani mevcudiyet formu üzeriden cevap vermiştir. Grekler ontolojik bir düşünme gerçekleştirmiştir bu anlamıyla. Daha sonra ortaçağ gelir. Bu dönemde en varolan nedir sorusu sorulmuştur. Heidegger buna onto-teoloji demiştir. Ortaçağda tanrı bile bir varolan olarak ele alınmış ve tasarımlanmıştır. Son olarak Rousseau devri gelir. Rousseau devrinde özne merkezli bir düşünme gerçekleştirilmiştir. Felsefe tarihine bu şekilde bakıldığında Heidegger’in Varlık ve Zaman kitabının ilk cümlesi “varlık, felsefe tarihi boyunca unutulmuştur” dur. Derrida Heidegger’in felsefeye yönelik saldırılarını devam ettiren ve radikalleştiren bir düşünürdür. Bu anlamıyla Derrida felsefenin ne olduğunun anlaşılmasında önemli bir yerde durmaktadır.

Derrida düşüncesiyle irtabat kurulduğunda birçok şeyi yerinden eden eleştiren bir düşünürle karşılaşırsınız. Metafizik eleştirisinin temeline koyduğu metafiziğin logos merkezli oluşunu kıyasına eleştirirken “yazı” merkezli bir tavır aldığı görülür. Merkezi yazı olarak belirlemekle Derrida metafizik içerisine düşmüş olmaz. Çünkü Derrida’nın metni ve yazısı hiçbir zaman anlamı sınırlayacak özelliklere sahip değildir. Zaten düşünürün kendisi de her okuma yeni ve tekil okumadır der. Son olarak Derrida’nın metafiziğin tahakkümünü anlattığı kısa bir pasajıyla bitireyim:

Sesçil yazı, metafiziği de aslında en özgül ve en güçlü etnosantrizmden başka bir şey olmamıştır; şimdi de kendisini bütün dünyaya dayatmakta olup tek ve aynı düzen içinde hakikatin tarihi ve hakikatin hakikiliğine hükmünü geçirmektedir.

Biz özellikle düşünülmesini istiyoruz ki, girişim ne denli gerekli ve verimli olursa olsun, hatta en olumlu varsayıma göre, şimdiye dek kendisini sınırlamış olan bütün teknik ve epistemolojik engelleri, bütün teolojik ve metafizik köstekleri aşabilse bile, böyle bir yazı bilimi bu haliyle ve bu ad altında asla gün yüzü görmeme, tasarısını ve nesnesinin birliğini asla tanımlayamama, yönteminin söylemini yazamama ve alanının sınırlarını belirleyememe riski altındadır. Bunun esasa ilişkin iki nedeni vardır: bugün çok çeşitli bilim ve yazı kavramları içinden hedef alınmaya izin veren her şeyin birliği, ilke olarak, az çok gizlilikte ama her zaman, sadece kapanışını- sonunu demiyoruz- farketmeye baladığımız bir tarihsel metafizik devir tarafından belirlenmektedir (Derrida,2010,s.12)

Kaynakça

Almond, I. Ibn Arabi ve Derrida(çev.Kadir Filiz). Ayrıntı Yayınları, 2012: İstanbul

Başer, N. Kant Sonrası Metafizik Üzerine Konuşmalar. Küre Yayınları, 2012: İstanbul

Derrida, J. Platon’un Eczanesi(çev. Zeynep Direk). Pinhan Yayınları, 2012: İstanbul

Derrida, J. Gramatoloji(çev.İsmet Birkan). Bilge Su yayınları, 2010: Ankara

Megill, A. Aşırılığın Peygamberleri (çev. Tuncer Birkan). Say Yayınları, 2012: İstanbul

Heidegger, M. Varlık ve Zaman (çev. Kaan Ökten). Agora Kitaplığı, 2008: İstanbul.

Heidegger, M. Nedir Bu Felsefe Denilen (çev. İrrin Tunç). Logos Yayınları, 1990: İstanbul

Küçükalp, K. Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu: Heidegger ve Derrida. Sentez Yayıncılık, 2008: Bursa

Timur, T. Felsefi İzlenimler. İmge Yayınları, 2005:İstanbul

Sarup, M. Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm(çec. Abdülbaki Güçlü). Kırk Gece Yayınları,2010: İstanbul

Saussure, F. Genel Dilbilim Dersleri(çev. Berke Vardar). Multilingual Yayınları, 2001: İstanbul

BAKIŞIN İKTİDAR/SIZLIĞ/I: Lacancı Bir Film Çözümlemesi

Giriş

Rüya, hakimiyetin kayıp olduğu andır. Özne, rüyada gördüğü olayların üzerinde bir yönlendirme gücüne sahip değildir. Her şeyi sırasıyla beklemek konumundadır. Bu anlamda rüya bir bilinçsizlik anıdır. Özne, gördüğü olayları yönlendiremez ama etkisini hisseder. Onun içinde yaşanır ancak onun bilincinin yönlendiriciliğinde değil. Bilinçdışının alanıdır rüya; ben'i oluşturan Öteki'nin etkisiyle uykumuzda açığa çıkan bir bilgidir.

Sinemada bir rüyadır bu anlamda. İzleyici hakimiyetini kaybeder film izlerken. Karşısında gerçekleşen olayları görür ancak onlara müdahale edemez. Bir sonra gerçekleşecek olayı öğrenebilmesi için bir öncekini görmesi gerekmektedir. Rüyada olduğu gibi izleyici bilinçdışını serbest bırakır. İzleyici farkında olmadığı arzuların peşinde gider. İşte bu noktada sinemada ideolojik manipülasyon devreye girer. İzleyicinin arzularını açığa çıkartır ve bu arzular fantazya ile tatmin edilmeye çalışılır. Bir nevi sinemanın bu çabası simgesel düzendeki "leke"lerin fark edilmesini engellemektir. Parlak, aydınlık bir perdede olaylar gerçekleşir. Her şey açıktır, görülür. İzleyici karanlık, üstü kapatılmış, karşısında gerçekleşen olayları takip eder. Algılayan konumuna sahip görünen özne, böylece algılanan konumuna itiliyor. Bakan, gözetleyen izleyici değil, sinemadır.

Sinemanın ideolojik manipülasyonundan kaçmak, gayri şahsi bir bakışı terk etmekle mümkündür. "Yamuk Bakmak" ile, nesneye belli bir açıdan, şahsi bakmakla "leke"leri fark etmemiz mümkündür. Lacan bu anlamda önemli bir yerde durmaktadır. Arzunun nesne nedeni olan "objet petit a"nın görsel alandaki bir boşluk olduğunu belirten Lacan, filmin kurguladığı gerçekliğe uymayan, sarkan "leke"leri görmemizi sağlar. Ayrıca Lacan bilinçdışı üzerine söyledikleri, izleyicinin filmdeki olaylara verdiği tepkiler sonrası farkında olmadığı "ben"liğiyle tanışmasını sağlar.

Lacan'ın Gerçek ve bakış üzerine yazdıkları ilk dönem Lacancı sinema teorisyenleri tarafından görmezlikten gelindi. Haliyle imgesel ve simgeselin içine hapsoldu görüşler. Zizek bu noktada sinema teorisine yeni bir boyur kazandırdı. İşin içine Gerçek'i soktu. Lacancısinema teorisi ve Zizek'inLacan yorumu sinema teorisnin tıkandığı bir dönemde yeniden sinema üzerine olan görüşlerin canlanmasını sağladı.

Lacan'a Genel Bir Bakış

Ayna Evresi

Lacan'ın psikanalitik teoriye etkisi, birbirinden farklı disiplinlerle psikanalizi okumasıdır. Freud'u yapısal antropoloji ve dilbilim gözüyle yeniden bir okumaya tabi tutar. Bu anlamda Lacan düşünesi, sadece psikanalitik bir düşünümden ibaret olmayıp, farklı alanlarla açılan alımlama yöntemidir.

Öznenin oluşum sürecini anlattığı Ayna Evresi makalesinde Lacan, ben'in kendini tanımasını çizgisel üç aşamaya ayırır; 1) aynanın önünde bir yetişkinle yan yana duran çocuk, aynaya yansıyan görüntüleri ayırt edemez, 2) çocuk, aynaya yansıyan görüntülerin gerçek olmadığının farkına varır, 3) aynadaki görüntünün yalnızca bir görüntü olmadığını, aynı zamanda aynadaki görüntünün kendi imgesi olduğunu, Başkası'nın imgesinden bütünüyle ayrı olduğunu kavrar ( Bu evre on sekiz ay ile 6 yaş arasını kapsar (Sarup, 2010, s.45)

Lacan, öznenin, tarihindeki ilk yitirmeyi doğum anıyla yaşadığını söyler. Doğumla birlikte özne eksik biri olarak varolur; anne rahmindeki bütünlüğünü, tek bir varlık olma duygusunu kaybeder. Ayna Evresi, çocuğun kaybettiği bütünlüğü aradığı bir dönemdir. Karşılaştığı görüntülerle bütünleşme çabası içerisindedir. Lacan'ın imgesel düzen olarak adlandırdığı bu dönem çocuk için yanıltıcı bir bütünlük icbar eder.İmgesel düzen aynı zamanda yabancılaşmanın anıdır; çünkü dışsal bir imge aracılığıyla kendini tanımak yabancılaşmak anlamına gelir ( Sarup, 2010, s.42)

Doğumla birlikte kaybedilen bütünlük, öznenin hiçbir zaman ulaşamayacağı birlik arzusuna dönüşür. Yitirilen bütünlüğü sürekli hatırlatan ve ona yönelten arzuyu Lacan, "objetpetit a" olarak tanımlar. Anneyle kaybedilen bütünlük daha sonra görülen herkeste aranmaya başlar. Lacan, aşkı bu çerçevede bizde olmayanı başkasına vermek olarak tanımlar. Böylece eksik olan yanımız Öteki'ye atfettiğimiz şeyle giderilmeye çalışılır. Öteki'yle olan bu özdeşleşme arzumuz onun gizli olan zevk noktalarını keşfetme çabasıdır. Ulaşılması imkansız bir nesne olan "objetpetita"yı,  Öteki'nin saklı zevk noktaları olarak konumlandırır, fakat o Öteki kesin olarak tanımlanabilen bir nesneye indirgenmez; o Öteki'de Öteki'nden daha fazla olandır (Mcgowan,2012 s. 28)
Çocuk aynaya yansıyan görüntülerin gerçek olmadığını ve kendi görüntüsüyle başkalarının görüntüsünü ayırt ettiği dönem, simgesel düzenin başladığını gösterir. Simgesel (dil) düzende benlik oluşmaya başlar. Lacan'ın Baba Adı olarak kavramsallaştırdığı "hayır"ı çocuğun tanıdığı bu dönemi Oidipus Kompleksi olarak tanımlar. Çocuk için artık yasalar ve simgeselin (dilin) sınırları geçerlidir. Lacan, imgesel, simgesel olarak adlandırdığı dönemlere olumsuz bir anlam yüklemez. Daha çok nötr bir durumda kurguladığı bu dönemler benliğin oluşumu için zaruridir Lacan'a göre. Lacan, insanın özne olma sürecini "dil"le başlatır. Çocuğun Ayna Evresi'nde kendisini diğerlerinden ayırt edebilmesini konuşabilme yeteneği sağlar(Bowie, 1997,s. 57) Çocuğun annesine aç olduğunu göstermesi için "Ben acıktım" demesi lazım. Buradaki ben sözcüğü, onu diğerlerinden ayrırır. Eşzamanlı bir fark etme olarak, çocuk buradaki ben'le kendisini de tanımaya başlar.

Derrida, Heidegger'den alarak geliştirdiği "sousrature" (söküme alma), önce bir sözcük yazmak sonra da sözcüğün üstünü çizmek, ardından da hem sözcüğü hem de üstü çizilmiş halini baskıya vermek demektir. Söküme alma düşüncesinde amaç, sözcüğün eksik, yetersiz olduğundan buna karşın sözcüğün okunabilir kalması zorunlu olduğundan üstü çizilir. Sözcük tek başına yetersizdir ama onsuz yapamayacağımızdan zorunludur(Sarup, 2010,s. 54) Derrida'nın söküme alma olarak belirttiği bu süreç Lacan'ın simgesel düzenine denk gelmektedir. Saussure'nin göstergelerin nedensizliği veya keyfiliği düşüncesini devam ettiren Lacan, gösterenlerin belirsizliğinden dolayı söylenen ile söylenmek istenilenin arasında kapatılmaz bir boşluk olduğunu söyler. Böylece Lacan, simgesel düzenin bize vermiş olduğu kimliğin tam olarak benliğimizi yanısıtmadığını ve öznenin kayıp nesnesi olan "objetpetita"yıÖteki'yle özdeşleşmeyle giderme çabamızının da imkansız olduğunu gösterir.

Ayna evresinin son aşaması olan Gerçek ise, imgesel tarafından gizlenen ve simgesel düzenin tamamlanmamışlığın, eksikliğin belirtisidir. Bu anlamda Gerçek, simgesel düzenin ötesinde yer alır. Lacan için Gerçek, simgeselin düzenini bozan, bir şeylerin eksik olduğunu gösteren "leke"dir. Simgesel düzendeki bu lekeyi görebilmek bakışı yönlendirmekle mümkündür. Zizek'in tanımıyla söylersek "Yamuk Bakmak"; nesneye ancak belli bir açıdan, yani arzunun desteklediği, nüfuz ettiği ve çarpıttığı şahsi bir bakışla baktığımız taktirde açık seçik özellikler kazanır( Zizek, 1999, s. 27)

Lacan, HansHolbein'in Elçiler tablosunu örnek göstererek Zizek'in Yamuk Bakmak dediği şeyi açıklar. Tabloda elçilerin etrafında gezinen ölümü simgeleyen kuru kafayı görebilmemiz için, tabloya belli bir açıdan bakmamız gerekmektedir. Lacan bu tabloyla simgeselin içindeki lekeyi görme imkanını sunarken, aynı zamanda "Yamuk Bakmak" ile öznenin nesne karşısındaki hakimiyet kaybını da gösterir. Tabloda gördüğümüz leke, simgeselin içinde Gerçek'e açılan bir çukurdur. Öznenin arzusu da kaybedilen hakimiyetin geri kazanımı değil, fark edilen Gerçek'e kendini teslim etmektir. Holbein'in tablosu hem elçilerin etrafında kol gezinen ölümü hem de kendi ölümümüzü açığa çıkartır.

Simgesel düzende bir çukur açan "leke", Lacan'a göre psikotik bir durumda fark edilebilir. Simgesel düzende göreceğimiz gerçeklikten başka bir şey değildir. Burada bahsedilen psikotik durum ters bir işlev görür. Lacan'ın simgeselin içinde çukur açan "leke"yi gösteren psikozu, simgeselin düzenin içinde görülen bir düşünsel yanılsamadır. Zizek'inOctaveMannoni'den aldığı örneği kullanırsak; Casanova, taşralı bir kızı kandırmak için usta bir büyücü numarası yapar. Büyücü elbisesi giyer, yere büyülü olduğunu ilan ettiği bir daire çizer, büyülü sözler mırıldanmaya başlar. Birdenbire yıldırımlar düşer, her tarafa şimşek çakar ve Casanova korkuya kapılır. Bu yıldırımın basit bir doğa olayı olduğunu ve tam büyü yaparken düşmesinin rastlantı olduğunu bilmesine rağmen, paniğe kapılır çünkü yıldırımın zındıkça büyü yapmaya kalkmasına verilen bir ceza olduğuna inanmaktadır. Böylece Casanova yalanına kurban düşer. Gerçeğin cevabı (yıldırım) sahtecilik maskesini çekip çıkartan bir şok işlevi görmüştür. Gerçeğin cevabı (simgesel) gerçeklik için bir dayanak hizmeti gören psikotik çekirdek, Casanova'nın sapık ekonomisi içinde ters bir işlev, gerçeklik kaybını tahrik eden bir şok işlevi görür( Zizek,1999 s. 54)

Bilinçdışının Oluşturduğu "Ben"

Öznenin sabit bir "ben"inin olması Lacan’ın teorisinde safsatadır. Lacan'ın bilindışı ile dil arasında kurduğu benzerlik bu yüzdendir. Saussure'nin göstergelerin nedensizliği düşüncesini geliştiren Lacan, gösterenin sabit, durağan bir gösterilene işaret etmediğini söyler. Daha sonra postmodernistlerin de kullanacağı bu düşünce, anlamın varlığına yönelik bir tehdit konumundadır. Anlam, gösterilende (varlık) olan bir şeyden çıkarak, gösterilenin keyfiliğine, Lacancı olarak söylersek simgesel düzenin devingen bir şekilde kurguladığı konuma itilir. Gösterilen üzerindeki gösteren hakimiyetiniLacan ben ile bilinçdışı arasındaki ilişkiye taşır. Ona göre, özne oluşum aşamasında bir güç ilişkisi içerisinde olgunlaşır (Başer, 2010 ,s.42)

Bütünlüğünü kaybederek dünyaya gelen çocuk, tekrar o bütünlüğe kavuşmak için ötekiyle özdeşleşme arayışına gider. Çocuk için ilk öteki annedir. Anneyle tekrar, rahimde olduğu gibi "bir" olmak ister. Öznenin oluşumu böylece başlar; çocuğun davranışları ötekiler tarafından yönlendirilmeye ve kontrol edilmeye çalışılır. Çocuğun dünyada varlığını devam ettirmesi ötekinin onu beslemesi ile mümkündür. Böylece çocuk, ötekinin ona verdiği yol üzerine bir benlik kurar. Lacan bunu Bilinçdışı "Büyük Başkası"nın söylemidir sözüyle açıklar( Başer, 2010, s.43)

Bilinçdışı ben'in oluşumu kadar üstbeni'in oluşumunu da belirler. Lacan'ın Büyük Başkası, öznenin erişemeyeceği, yakalayamayacağı bir yerdedir. Focault'unPanaptikon düşüncesi de benzer şekildedir; özne, iktidar tarafından sürekli izlenir. Ancak burada daha tehdit edici nokta, öznenin ne zaman, nereden izlendiğini bilmemesidir. Bu yüzden özne davranışlarını sürekli kontrol etmek durumundadır. İktidarın belirlediği alanın dışına taşan her hareket, cezalandırılmaya tabi tutulur. Büyük Başkası'nın özneye yönelerek kah onu denetlemesiyle, kah onun davranışlarını meşrulaştırmasıyla ve olur olmaz şeyleri yasaklamasıyla, öznede bir üstben gelişir( Başer, 2010, s. 84).  Lacan'ın bilinçdışını doğruluk ve sahicilik yuvası olarak göremesinin sebebi, özneyi oluşturmasından dolayıdır.

Sapık Filminin Lacancı Analizi

Bakışın Çarpıtılması

Bir kış gününde penceresinin önünde oturup kahve içen bir kişinin kahvesinin tadını dışarının görselliği artırır. Dışarının öldürücü etkisine maruz kalan bir kişi, ondan yardım ister. Ancak pencerenin camı gerçeğin önüne set çekmesi nedeniyle kişinin izlediği olayların gerçekliği ortadan kalkar. O, içerisinin vermiş olduğu güvenle dışarısıyla arasına bir mesafe koyar. Onun için dışarıda olanlar "simgesel olarak yapılandırılmış temsiller alanıdır: Gerçeklik"

Hitchcok'un Sapık filmini ve Lacan'ınZizek yorumunu seçiş nedenim; 1) Hitchcock sineması, izleyiciyi kendi dışında gelişen olaylar zinciri, perdeye yansıyan görüntü üzerinde izlemeyle elde edilen hakimiyetinin yanıltıcılığını gösterir; 2) Zizek, Lacancı ilk sinema teorisyenlerinin aksine bakışı imgeselin ve simgeselin değil Gerçek'in tezahürü olarak görür ve ondaki bir bozukluğa işaret eder.

Lacan'ın bakışın göze karşı zaferi dediği şey, Hitchcock'ta bir varlık olarak kurulur. Önce heyecandan donuklaşmış bir bakış verilir ardından sebebi. Bu donuk bakış simgesel düzene sarkan bir Gerçek lekesi olarak yorumlanabilir. Zizek bunu, "Simgesel üzerindeki travmatik fazlası" olarak tanımlıyor (Zizek,2012 s. 244).  Simgesel düzlemdeki bu travmatik leke, aslında boş bir alanı barındırmaktadır; onu kuran donuklaşmış bakıştır; gösterileni olmayan bir gösteren durumundadır. Filmin başlarındaki Marion'un çalıştığı yerdeki ev satış sahnesi bu anlatılanları bize açıklıyor. Cassidy 40 bin dolar nakit parayı ukala bir tavırla sergiler. CassidyMarion ile konuşurken kamera birden ofisteki diğer sekretere döner. Sekreter dehşet bir şey görmüş gibi ağzı açık bir şekilde karşısında gerçekleşen olaya bakar. İşte bu donuklaşmış bakış, Gerçek lekesini, diğer olaylardan tecrit eder. Zizek, bu sahnenin "objetpetita"sının leke olmadığını, izleyiciye yönelik bakışın olduğunu söyler. Bu anlamda "bakış, izleyicinin filmsel görüntüyü dışarıdan görüşü değil, bilakis filmin kendisinde izleyicinin hesaba katıldığı bir durumdur." (Mcgowan, 2012 s. 32). Hitchcock'un izleyiciyle kurduğu ilişki de aynı doğrultudadır. Sapık filmi, izleyicinin olayları dışarıdan, nötr bir şekilde izlediği hissini uyandırarak, izleyiciyi alt üst eden bir anlatımı vardır. Bu noktada Lacan'ın bakış aritmetiktir dediği durum ortaya çıkar ve film izleyiciyi içine çeker. Filmden örneklere geçmeden önce tekrar Zizek'e dönmekte fayda var: "Zizek, Hitchcock sinemasını fallik sineması olarak nitelendirir. Fallik olan tam da, yerine oturmayan, yüzeydeki masalsı sahneden sarkma yapan, ve onun doğallığını bozan, onu tekinsizleştiren ayrıntıdır. Bir resimdeki anamorfoz noktasıdır: dosdoğru bakıldığında anlamsız bir leke gibi görünen, ama resme tam olarak belirlenmiş yanal bir perspektiften baktığımız anda, birdenbire belirgin hatlar kazanan unusur."( Zizek, 1999, s. 125) Zizek'intekinsizleştiren ayrıntı olarak belirttiği bakış, simgesel düzende çukur açan Gerçek'tir.

Norman Bates'in Marion'u arabanın bagajına koyup gömdüğü sahne izleyiciyi güvenlikli alanından çıkartır ve kendi arzusuyla yüzleştirir( Zizek, 1992, s. 229) Norman Bates, arabayı bataklığa iter ve araba batmaya başlar. Ancak arabanın küçük bir bölümü yüzeyde kalmasıyla Norman Bates'in ve izleyicinin yaşadığı endişe onun tarafsız görünümünü ortadan kaldırır ve Norman Bates'in arzusuyla kendi arzularının aynı olduğu gerçeğiyle yüzleşmek durumunda kalır. İzleyicinin bu sahnede duyduğu endişeye sadece bir film diyerek geçiştiremez Lacancı psikanalizde; çünkü bılınçdışında, Norman Bates'in arzusuyla özdeşleşmek izleyiciyi de katil konumuna yerleştirir. Lacan'a göre bilinçdışı bir bilgi kaynağıdır, nasıl rüyalar tesadüfi bir bilinçsizlik değilse.

Hitchcock, bakışın bu özelliğini kullanarak izleyicinin yanılsıtıcı güvenlik duygusunu tehtit eder. Penceresinden dışarıyı izleyen kişinin, dışarının aldatıcı güzelliği böylece bir anda tekinsiz bir mekana dönüşür. Cam kırılır ve dışarıdaki Gerçek, içeriye girer.

AnneselSüperego

Lacan'ın Ayna Evresi'nde belirttiği imgesel, simgesel ve gerçek düzeyler Hitchcock'un Sapık filminde tecessüm eder. Sapık filminin teması bir eksiklik ve eksikliğin giderilmeye çalışmasıdır. Norman Bates'in eksik olduğu şey simgesel düzen yani Babanın Adıdır. Filmde eksiklik anneymiş gibi görünmesine karşın eksik olan Babanın Adıdır. Oidipuskompleksi yaşamayan Norman Bates, imgesel düzenden çıkamaz. Babanın "hayır"ıyla karşılaşmadığı ve simgesel düzenin imgesel düzenin parçalanmışlığını, dağınıklığını sistemleştirmediği için Norman Bates imgesel düzende kalır. Simgesel düzenin eksikliğinden dolayı anneyle bütünleşmek ister. Ancak bu bütünleşme simgesel ve imgesel düzeyde değil gerçek düzeyde giderilmeye çalışılır: Annesinin elbiselerini giyen, onun sesiyle konuşan Norman Bates ne annesinin suretini diriltmek ne de onun adına davranmak ister: Onun gerçekteki yerini almak ister ki bu da psikotik bir durumun belirtisidir( Zizek, 1999, s. 136) Marion ise, simgesel düzenin oluşturduğu arzusunun peşindedir. Norman Bates ile Marion arasındaki karşıtlık arzu ile dürtüdür. Arzu sonsuz patikanın geçmişe yönelik zincirlerini anlamlı bir şekilde yeniden üreten, gösterenlerden başka gösterenlere kayan elde edilemez bir yoksunluktur. Sonsuza kadar yakalanması imkasızın aksine dürtü her zaman tatmin edilendir.

Lacancı bir perspektiften söylersek arzu ötekinin arzusudur. Öteki, ben'in dışında olandır. İmgesel düzende "ben" yoktur; gerçeğinden koparılmış çocuğun yeniden gerçeğe, anneye dönme arzusu vardır. Babanın Adıyla karşılaşılması sonrasında başlayan simgesel düzende "ben" oluşmaya başlar. Oidipus evresine yaşamamış, imgesel düzlemde sıkışıp kalan Norman Bates'in dürtüsü annesiyle yeniden bütünleşmektir. Anne onun için bir öteki değil, kendisidir. Norman Bates, ötekiyi oluşturamadığı için özdeşleşmeyi ve arzuyu kaçırır.

Marion, motele geldiğinde Norman Batesalanen belirtmemekle birlikte onunla cinsel bir birlik arzuladığı sezilir. Marion'u eve yemeğe çağırır ve davet olumlu bir yanıt alır. Odasına giden Marion, Norman Bates ile annesinin konuşmalarını duyar. Anne Marion'un eve gelmesini istemez. Norman BatesMarion'a yemek getirir ve özür diler. Bir süre konuşurlar. Marion tekrar odasına gider. Norman Bates, ofiste açtığı küçük bir delikten Marion'u izler. Marion o sırada üzerini değişmektedir. Ancak Norman Bates, bu kısa izlemenin ardından sinirli bir şekilde ofisten çıkar. Durum üzerinde kurduğu iktidar, Norman Bates'inanneselsüperogosunu tetikler. Anneselsüperego tarafından cinsel ilişkiye girmesi yasaklanan Norman Bates, psikotik bir duruma saplanır. O, psikotik durumundan dolayı bütünleşilmek istenen anneye dönüşür. Böylece arzu duyulan kadın bir anda nefretin nesnesi haline gelir. Marion duş alırken bıçak tutan bir el (anne) görünür ve onu öldürür.

Dışarının Oluşturduğu İçerisi

Büyük Başkası'nin özneyi sürekli izlemesi, davranışlaını kontrol etmesi, istediği şeyleri yasaklaması vs. bu dünyada öznenin niyet ettiği her şeyi fiil olarak gerçekleştirmesindeki yoksunluğu gösterir. Bu durumu bir de Zizek'e söyletirsek, "Kişi gerçekte yapmayı aklına koyduğu şeyi herşeyi yapmanın mümkün olmadığı bir dünyada yaşıyor olmamızdan dolayı dışarının gerçekliğiyle yüzleşiriz."(Zizek, 1999, s. 41)

Marion'un kırk bin dolar çalmasının sebebi, onun paraya duyduğu yoğun ilginin sonucunun ötesinde, paranın arzuladığı şeyi gerçekleştirmedeki araçsal konumundan kaynaklanır. Sam ile evlenememelerinin sebebi olan borçların giderilmesi için kırk bin doların çalınması Marion için ahlaksız bir davranıştır ama eksikliği giderici yönünden dolayı davranışının ahlakdışılığı bilinçli bir şekilde kapatılır. Hitchcock, Marion ile de izleyiciyi özdeşleştirme çabasını o ölene kadar sürdürür. Marion'un parayı çaldıktan sonra arabasıyla giderken hayal ettiği ilk konuşma Sam ile karşılaşma anıdır. Daha sonra trafik işaretlerinde durduğu bir sırada Marion, patronu ile karşılaşır. Bu karşılaşma onun varolan tedirginliğini daha da artırır. Marion, parayı çaldıktan sonra arkasından konuşulacakları sürekli hayal eder. Filmin bir başka sahnesinde Marion arabasını yol kenarına çekmiş ve bir süre uyuuştur. Oradan geçen bir polis Marion'u uyandırır. Aralarında geçen konuşma sonrası polis Marion'un davranışlarından şüphelenir ve bunu da dile getirir. Bu sahnenin hemen ardından Marion ikinci el araba satan bir yere girer. Anlamsız bir şekilde yeni bir araba almak için kendi arabasını ve ayrıca yidi yüz dolar para verir. Bu sırada polis takasın olduğu yere gelir. Marion yeni arabasını aldıktan sonra yola çıkar ve yine polisin arkasından ne konuşmuş olabileceğini hayal eder.

Anlatılan bu sahneler, Büyük Başkası'nın veya iktidarın farkında olmayacağı bir şeyin yapılamayacağının bir göstergesidir. Marion'un arkasından konuşulanları hayal etmesi, çaldığı parayla sessizce ortadan kaybolamayacağının açık ifadesidir. Bu sahnelerde Marion'un asıl endişe ettiği şey, iktidar tarafından sürekli ve nasıl olduğunu bilmediğibir gözetlenmenin tehdidinden dolayıdır. İşte bu tehdit polisin Marion'u uyandırmasıyla vucut bulur. Marion artık iktidar için ideolojik bir özne konumundadır. Benliğin oluşumunun her aşamasında olan Lacan'ın bilinçdışı vasıtasıyla Büyük Başkası olarak tanımladığı şey, daha sonraki dönemde de öznenin davranışlarını kontrol eder.

Tanrı Bakışı

Sinemada anlam yaratmada en çok tercih edilen yöntemlerden biri kamera hareketleridir. Bu noktada Hitchcock, kaydırmalı çekimiyle ve bu metinde asıl olarak incelenecek "Tanrı Bakışı" ile anlam oluşturur.Dedektifin eve girdiğinde bir şeylerin ters gittiğini sezer izleyici. Bu anlamda Hitchcock, kadrajda yer alan mekanın dışında bir mekan kurar. Annenin odadan yavaşça çıkışı ve dedektifin bakışındaki endişe bunu bize verir. Dedektif merdivenlerden çıkarken kamera birden bire yerden kesilir, havaya sıçrar ve bütün sahnenin yer planıyla görüldüğü en üst noktaya geçer. İnsan gözünün erişemeyeceği bir perspektiften çekilir sahne. Hitchcock'un bu çekimini Zizek, "Tanrı Bakışı" olarak adlandırıyor. Tanrı Bakışı'yla sahne izleyiciye bütünüyle ve yer planı eksiksiz bir şekilde verilir (Zizek, 1992, s.259).Hitchcock'un sahneyi insan gözünün görebileceği alanın üstüne çıkarak çekmesinin sebebi, izleyicide anne üzerinden uyanan yönetmenin bir şeyleri sakladığı hissini yok etmektir. Sahne bütünlüğüyle verilir ve anne figürü kadrajda yer alır. Böylece hem izleyicide uyanan şüphe yok edilir hem de annenin gizemi korunur.  Dedektifin merdivenlerden yuvarlanırken çekilen sahne anne gözündendir. Bu sahneyi Tanrı Bakışı'ndan izlerken kadraja leke (anne) girer ve merdiven sahnesi de bu lekenin görüş açısına bürünür. Hitchcock bu çekim tekniğiyle filmde kurgulanan simgesel düzenin yıkımına neden olan leke'yi (anne) izleyiciye gösterir.

Sonuç

Görselliğin çekiciliğini kullanarak izleyicisini kendine çekmeye başaran sinema, yanıltıcı bir şekilde insanları manipüle eder. İzleyiciler, film izlerken karşısına gerçekleşen olayların kurgulanmış olduğunu unutarak kendilerini filmin içinde bulur. Böylece düşünceler, duygular bir filmin verdiği üzerinden yorumlanır hale gelmeye başlar. Sinema bu özelliğiyle birlikte izleyicilerini iktidarın belirlediği alan içerisinde yaşamaya icbar eder. Ayrıca fantazi yoluyla sinema, ideolojinin açıklayamadığı, eksik bıraktığı alanların üstünü örter.
Lacan'ın görüşleri sinemanın bu ideolojik manipülasyonunu sinema izleyicisine göstermektedir. "Bakışın iktidar/sızlığ/ını", aslında bakanın izleyen değil izlenen olduğunu göstermesi, izleyicinin bir filme bilinçli yaklaşmasının önünü açıyor. Ayrıca Lacan, bilinçdışına verdiği önemle izleyicilerin saklı olan arzularını açığa çıkartarak kendilerini tanımalarına bir fırsat sonuyor.

Hitchcock, yukarıda anlattığımız çerçevede Lacan'ın görüşlerini adeta sinemaya uyarlıyor. İzleyicileri, filmlerindeki karakterlerle özdeşleştirerek ve sonra yaptığı özdeşleştirmeyi sarsıcı bir şekilde yıkarak aslında "kim" olduklarını onlara gösteriyor. Hitchcock'un bir başka Lacancı yanı ise, nesne üzerinen yaptığı çekim ve kaydırmalı montajıyla aslında izleyicinin algılanan konumunda olduğunu çok net bir şekilde veriyor. Bu anlamda Lacan ve Hitchcock, sinemanın varlığına ters bir anlayış uygulayarak, izleyicileri sinemanın manipülasyonundan koruyor.

II. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresinde Sunulmuştur.

Kaynakça

Sarup, Madan. (2010), Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm. İstanbul: Kırk Gece Yayınları

Mcgowan, Todd.(2012), Gerçek Bakış. İstanbul: Say Yayınları

Bes, Steven &Kellner, Dauglas.(1998), Postmodern Teori. İstanbul: Ayrıntı Yayınları

Zizek,Slavoj. (1999), Yamuk Bakmak. İstanbul: Metis Yayınları

Zizek, Slavoj. (2002), İdeolojinin Yüce Nesnesi. İstanbul: Metis Yayınları

Zizek,Slavoj.(2012), Lacan Hakkında Bilmeyi Hep İstediğiniz Ama Hitchcoc'a Sormaya Korktuğunuz Her Şey. İstanbul: Agora Kitaplığı

Başer, Nami.(2010), Lacan. İstanbul: Say Yayınları

Bowie, Malcolm. (1997) Lacan. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları

Wood, Robin. (2003) Hitchcock Sineması. İstanbul: Kabalcı Yayınevi

MANTIK NOTLARIM 2

Mantık, insan zihnini düşünürken hatalar koruyan disiplinin adıdır. Zihinle uğraşması bakımından mantık, psikoloji gibi zihnin oluşumuyla değil, zihni olması gereken, ideal olan üzerinden kendi alanına dahil eder. Bu noktada Nurettin Topçu mantığı, hakikate ulaşmak için kural koyan disiplin olarak tanımlar. Doğru düşünmenin kurallarını belirleyen mantığın dışına çıkıldığında ise hataya düşülür.Doğru düşünmenin kurallarını belirleyen mantığı ontolojik, epistemolojik ve metodolojik olandan ayırmak gerekmektedir. Çünkü mantığı düşünmenin bir düşünmesi olarak ele almak durumundayız. Mantıktan yararlanırken, mantığın kurallarını bilgi amaçlı kullanmayı değil, bizzat bu ilke ve kuralların kendilerini ele almamız gerekir.

Mantığı bu şekilde şeylerin içeriklerinden soyutladıktan sonra "kavram nedir?" ve "salt/formel mantık hangi kavramları konu edinir? sorusunu sorabiliriz. Doğan Özlem kavramı, salt/formel mantık açısından sadece düşünülebilen ve diğer şeylerden ayrı olarak tasarlanabilen herhangi bir şey olarak tanımlar. Yani şeylerin zihindeki tasarımına kavram diyebiliriz. Bu noktada ikinci sorumuza dönebilir ve mantığın konu edindiği kavram türü üzerine düşünebiliriz. Kavram üzerine yaptığımız tanımlardan çıkardığımıza göre mantık kavramların neliğiyle ilgilenir. Kavramlara yüklenen nitelikler mantığın konusu dışındadır. Şimdi bu önermemizi kavram çeşitlerini kısaca tanımlayarak gösterelim:

Somut kavram, tek bir nesneye işaret eden, başka bir şeye bağlı olmadan kendi başına var olan bir şeyin kavramı olarak tanımlanmıştır. Örnek olarak Ahmet, şu at, veya bu ev somut kavramlardır.

Soyut kavram,varoluşunu bir başka şeye borçlu olan ancak düşünmede ve zihinde bir başka şeyle ilişki içinde, nesne veya nesnelerin niteliği olarak düşünülen şeylerdir. Ahmet somut kavrama örnekken Ahmet'i içine alan insan veya insanlık kavramı soyuttur, bir tablonun mavi olması somutken maviyi kapsayan mavilik soyut kavrama örnektir. Bu noktada soyut kavram düşünme sürecinde soyutlamayla farkına varılan kavramdır.

Tümel kavram, bir tümel önerme içinde özne durumunda olan ve bir sınıfın tümünü gösteren kavramdır.

Tikel kavram, bir tikel önermede özne durumunda olan ve bir sınıfın bir kısmını gösteren kavramdır.

Tümel ve tikel kavramlar önerme içinde kendilerinden bağımsız bir yerleri olmayıp, tümellik ve tikellik önermelerin özelliği olur.

Kollektif kavram, bir sınıfı oluşturmayan ve bir grup veya topluluğun kavramı olan aynı zamanda bu grup ve toplulukları diğerlerinden ayırmaya yarayan kavramlardır.

Distribütif kavram, grup içinde yer alan bireylerin kavramıdır. Örneğin ordu içindeki bir asker distribütif kavramdır.

Açık kavram, Leibniz'e göre, konusunu nesnesini tanımamıza imkan veren kavramdır. Bir kavramın açık olması o kavramın bir önerme içerisinde yüklem olarak alabileceği özellikleri saptayabilmeyi gerektirir.

Seçik kavram, başka kavramlardan ayırt edilen, ayrılmış kavramlardır. Seçik kavramlar, kavrama yüklenen özellikleri ayırt etmeye imkan veren kavramdır.

Olumlu kavram, işaret ettiği şeyde bir niteliğin bulunduğunu; olumsuz kavram ise,işaret ettiği şeyde bir niteliğin bulunmadığını bildiren kavramdır.

Bu kavram çeşitlerinde görüldüğü gibi olumluluk, olumsuzluk, tümellik, tikellik, kollektiflik, distribütiflik, açıklık ve seçiklik kavramların kendisinin değil ontolojik ve epistemolojik niteliklerdir. Peki mantık niçin bu kavramları konusu içine almaz? Bu soruyu Doğan Özlem'den bir parça alıntılayarak cevaplayalım:

Kavram, kavramak fiilinden gelir. Mantıkta kavram ile kavranılan özdeştir. Ancak varlık ve gerçeklik söz konusu olduğunda kavram ile kavranılan ayrı durur. Bir nesnenin kavramı, o nesne potansiyel olarak sınırsız özelliklere sahip olabileceğinden ve biz gerçeklikte bir nesnenin ancak sınırlı gözlemlere dayalı özelliklerini bilebileceğimizden nesnesiyle özdeş olamaz. Salt mantık kavramın neliği ile kavramın gerçekliği arasında ayrım yapmamız gerektiğini gösterir. Mantık kavramın neliği, felsefe ve bilim ise kavramın gerçekliğiyle ilgilenir.* 

Bu noktada mantık, genel ve tekil kavramları konusu içine alır. Zihnin algıladığı her şey tektir. İşte zihnin algıladığı bu tekler somuttur ve soyut olarak yine tek olarak tasarlanırlar. Algılanan şeylerin tek olması özdeşlik ilkesi gereğidir. Özdeşlik ilkesi;

Özdeşlik ilkesi, A A'dır ya da bir şey neyse odur şeklinde açıklanır. Bütün düşünme ve incelemelerde, her çıkarımda ve düşüncelerle yapılan tanımlarda, her düşünce, ortaya çıkan her kavram ne zaman ele alınırsa alınsın, o düşünce ya da kavram ilk kez ortaya konulurken nasıl düşünülmüşse, aynı şekilde ele alınmalıdır.**

İşte zihnin somutları tek olarak algılayıp yine tek olarak soyut bir şekilde tasarladığı kavramlara tekil kavram denir. Özdeşlik ilkesi gereğince yalnız kendileriyle özdeş olan tekil kavramlar yine çelişmezlik ilkesi gereği kendileri olmayan şeylerden ayrılır. Çelişmezlik ilkesi;

A, A olmayan değildir. Çelişik karşıt iki yargı birden doğru olamaz, bunlardan birisinin yanlış olması gerekir. Burada çelişik karşıt yargılar, herhangi bir şekilde karşıt yüklemleri olan yargılar değildir. Tersine, çelişik karşıt yargılar, hem özneleri hem de yüklemleri aynı olan yargılardır.** 

Mantık için önemli diğer kavram da genel kavramlardır. Genel kavramlar, tek olanların ortak özellikleri bakımından ortak sayılmasıdır. Ancak genel kavram elde edilirken, teklerin kendileri bakımından özdeş sayılamıyor, teklerin özellikleri ortak olması bakımından bir özdeşlik sayılır. Örnek olarak tek insanların ortak özellikleri üzerinden genel kavram kurulur. Yani Ahmet'i ve Mehmet'i özdeş kabul etmek değil, Ahmet'in ve Mehmet'in düşünen canlı olmaları bakımından "insan" genel kavramı elde edilir. Mantık burada nesnelerin genelliğini değil kavramların genelliğini kuruyor.

Genellik, genel kavramın neliğini, özünü yapan şeydir; o kendisini tek olanlarda değil, bu tek olanların ortak özelliklerinin potansiyel tümelliğinde gösterir. Tümellik ve genelliğin bir birine karıştırılmaması gerekir. Tümellik, bir genel kavramının kaplamının ve ortak özelliklerinin tamlığını, eksiksizliğini belirtir. Biz genel kavramı, tek olanların bilebildiğimiz kaplamına ve ortak özelliklerine göre kurarız. Ampirik dünyada bir genel kavramın kaplamını ve içerdiği ortak özelliklerin potansiyel sınırsızlığını asla tüketemeyiz. Uygulamada hiçbir genel kavram tümel değildir, olamaz. Ama bu epistemolojik bir sorundur mantıksal bir sorun değil. Mantık açısından genellik ile tümellik arasında bir ayrım yapmak söz konusu değildir. *

Bu yazı düşünmenin ilkelerinin ve kurallarının belirleyicisi olan mantığın konu edindiği kavram türünün ne olduğu üzerine derlenmiştir.

KAYNAKÇA

* Özlem, Doğan (2011), Mantık,  İstanbul: Notos Kitap

**Heimsoeth, Heinz (2011), Felsefenin Temel Disiplinleri, Ankara: Doğu Batı Yayınları

Topçu, Nurettin, (2006), Mantık, İstanbul: Dergah Yayınları

NOT: Kavram çeşitlerinde yapılan tanımlar Doğan Özlem'in kitabından alıntılanmıştır.